为什么要《论语》？这一问题，今天看来，庶几乎已不啻于在问：“为什么要哲学？”（Why philosophy）或者在问：“为什么要政治哲学？”（Why political philosophy）一样，使人尴尬、令人难堪，让人百思不得其解，以至于无从回答。然而在近代年以前的中国社会，这显然却是一个伪问题或者假问题——一个根本就不存在的问题；或者说，是一个“不是问题”的问题——要知道，当是时也，它们乃是经典（canons）、是权威（authorities）或者说是不言而喻的道德宏旨，是不证自明的天经地义；换句话说，设使当时如果没有了《论语》、没有了这样的经典与权威，或者说，它真的便缺席了的话——在没有经典和权威的日子里，人们或恐会坐立不安、手足无措以至于竟不知道自己到底该怎么活的。
孔子说过：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”；同时，《礼记•大传》中也说：“名者，人治之大者也。可无慎乎？”如此看来，“为什么要《论语》”的问题，同样亦须“正名”，慎之又慎，马虎不得；否则，不仅将“名不正”、“言不顺”、“事不成”，而且将“礼乐不兴”、“刑罚不中”甚至亦可能将使“民无所措手足矣”。既如此，则可无慎乎？
读过美国当代著名政治哲人列奥•施特劳斯（Leo Strauss）作品的人都知道，在其所谓“Why philosophy”或者“Why political philosophy”这一标题之下所隐含着的乃是“what is philosophy”或者“what is political philosophy”？而这里之所谓“为什么要《论语》”这一问题，其实首先也同样是所谓“什么是《论语》”。如果尚不知什么是《论语》，那么又如何可以进一步谈到要还是不要的问题？换句话说，如果什么是《论语》尚且不知，那么无论是所谓要还是不要，无疑都将是凭空的、无据的，既无所谓要又无所谓不要而且更重要的恐怕还是，无论是要还是不要，它都不是你的：其中“是你的，永远都跑不了；不是你的，你永远也得不到”。于是乎，为一部《论语》所构成的世界，便因此而可以说是“说大就大，就小就小”，就好像是“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，随便你怎么说好了。然而“文武之道，布在方策。其人存则政存，其人亡则政息”；“文武之道未坠于地，在人：贤者识其大者，不贤者识小者，莫不有文武之道焉”。意思是说，尽管个人对经典的认识和理解很可能“莫不有文武之道焉”，但其中也还有个小大精粗的问题；至于是大是小是精是粗，就要看阅读者的识见之力了。
一、孔子是谁？
什么是《论语》？这一问题恐怕得从“孔子是谁”问题说起。因为即使孔子本人不说（不能或不可以说）是一部《论语》的作者的话，那么至少他也应当算是这部“对话集”中的主人公；否则，若不知孔子是谁，同样不可能知道其中的无数个“子曰”或“孔子曰”究竟是何意？从而也便不知或不可能知道孔子到底是谁？而这正是一部《论语》里的最后一句“孔子曰”中的最后一句话所要告诉我们的道理：“不知言，无以知人也”。
孔子是谁？谁不知道孔子？不就是那个满嘴“仁义道德”、主张“仁者爱人”、提出所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”以及所谓“己所不欲，勿施于人”的中国“圣人”、“至圣先师”？或者更标准地说，不就是那个“大成至圣文宣王”？不就是那个其学说被二千多年来的中国“封建统治者们”如获至宝、奉为圭臬，甚至被以“罢黜百家”之名、行“霸王道杂之”及“阳儒阴法”之实并因此而被玩于股掌之间的中国诗人哲学家？既如此，则“孔子是谁”这个问题，不是问得很荒唐吗？但其中的问题是，孔子当真是如此的“孔子”？如果说不，那么难道可以真切不知道孔子是谁？这好像不行。要知道，历史上的孔子有且只有一个。既如此，那么又如何可以不知？
然而遗憾的是，众所周知，历史上的孔子往往是“多面孔”的，其思想话语亦常常是“多声道”的，而且即使时至今日，毋庸讳言，这一成见却依然故我，方兴未艾。但其中的问题依然是，2550多年前的孔子到底是一个、两个、三个还是多个？若除却古往今来，不同时代因应一时一地、彼时彼地或此时此地之需而人为地强加于他本人身上的林林总总、形形色色或充斥着“神圣化”或极尽于“妖魔化”色彩的诸多外衣后，则势必会发现：历史上本己或属人的（personal）孔子乃是绝无仅有的、惟一的，只能是一个而不可能是两个；当然，更不可能是三个、三个以上乃至多个而可能的只是个人对他的体认、感悟、理解或者说误解（misunderstanding）。
若按太史公司马迁《史记•孔子世家》中的记载，当年的孔子曾“适周问礼，盖见老子云”。而在分别之时，老子还送给他这样一番话：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号送子以言曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也；博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’”并且还说，“孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉”。对此，然而以往的记载和研究往往否认确有此事，而且即使承认，也总是要纠缠于此事发生在何时、当时的孔子有多大：如有的说是在孔子十七岁时；有的说是在孔子三十四岁时，而且此说已为今天大多数学者所接受；《庄子•天运》说在孔子五十岁时，梁玉绳《史记志疑》认为，此说“庶几近之”；有的说在孔子三十一岁以前；还有的说在孔子五十七岁时。此外，更有学者说孔子见老子可能不只一次，而很有可能是三次而且见面地点不一……但问题是，如果孔子已是三十、四十甚至五十几岁的人了，那么他还有多大的精力和必要不远万里去适周问礼呢？再说孔子本人不是说过“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”吗？
同时，另据《史记•老子韩非列传》载：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其与人骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪!’”由此可见，当年孔子适周问礼于老子之时，很可能正是他“十七岁的花季”。而这一点，完全可以从以上身为师长的老子语重心长地说给晚辈后学的孔子的上面两段话及后者由此对前者油然而生、溢于言表的钦佩之情中得知。试想：司马迁为何偏要“作《孔子世家》第十七”？而这其中的“十七”，恐怕并非只是一种偶然或巧合吧？
然而不管当年适周问礼之时的孔子到底有多大，但其中有一点却可以肯定：当年的他一定是一位年轻人，就像我们一样有血有肉、曾经年轻的人，而且通过老子之口，我们知道，今天的年轻人身上所有的一切典型的性格特点，在他那里，一样都不少。此时的孔子只能是一位普通的哲人，就像当年年轻时的苏格拉底，阿里斯托芬作品《云》中的苏格拉底，刚刚拜见过第欧提玛时的苏格拉底，尚未“将哲学从天上拉回到人间”的苏格拉底，一个多少还有点狂妄自大，桀骜不逊，放勒不羁，不知深浅、不知所以、不知天高地厚甚至不食人间烟火的苏格拉底；或者说仅仅只是一位诗人、哲人、自然哲人而非后来柏拉图笔下、从容而不局促的政治哲人苏格拉底。
哲人尼采之所以曾怪罪于苏格拉底，那是因为他所看到的苏格拉底已是一位成年而又成熟的政治哲人，因而从他的苏格拉底身上已看不到为其本人所激赏的那种批判或“酒神”精神；或者说，他看到的苏格拉底只是一个狐狸而非刺猬。至于哲人孔子亦然。这一点从他本人上述有关于自我思想成长、发展的六个不同年龄阶段之不同特点的表述中，完全可以领略得到；同时，这一点也同样反映在一部《论语》之中：从其中的“子曰”或“孔子曰”中，至少可以听到两种不同的声音，就好像其中存在着两个不同的孔子（即年轻的孔子和成年的孔子）似的，既可爱而又可敬（相对于“可爱的不可敬，可敬的不可爱”）。
因而不管孔子是谁，但其中有一点却同样可以肯定，那就是他首先是一个人，一个跟我们一样有血有肉、曾经年轻，终而至于“道成肉身”的本己或属人的人，一位圣人。“圣”字的繁体写作“聖”，《说文解字》的解释是：“通也，从耳”，而“通”，则“达也”。因此即使后来被誉为“圣人”的孔子，其实也没有什么，只是比今天的我们要“通达”而已。据说冯友兰先生曾对子曰“五十而知天命，六十而耳顺”一句话表示不解：为什么一个“耳顺”竟要比“知天命”更重要呢？“五十（既已）知天命”如何还要等到六十（十年时间）才能够达到“耳顺”？ “六十而耳顺”以及其他五句话中的“而”字，《说文解字》解释说：“颊毛也，象毛之形”；在本人看来，可以通“耳”。因此“而耳”，即是“耳耳”；同时，“聑”，即今天的简体字“帖”字，其意思是“安也，从二耳”。也就是说，在孔子看来，自己到了六十岁的时候才算安顺；至于五十岁时，则不过只是“知天命而已”。揆之于史，五十岁时的孔子虽可以说是“知天命”，但却并没有安于天命，尚且应于召、仕于鲁、相公于夹谷、见信于季氏并不得不于自己五十四、五岁的时候开始了其一生中长达十三、四年的背井离乡、颠沛流离的流亡生涯，直至鲁哀公十一年（公元前484年）才告结束。但这时候的孔子，已然是近七十岁的老人了。而在“六十而耳顺”之际，六十岁左右的时候，其实也正是司马迁之所谓“孔子厄陈、蔡（而）作《春秋》” 之时。当此之时，若其依然不“而耳顺”、不“聑”，或者说不安于天命、顺从天命的话，那么又如何可以“作《春秋》”呢？至于其所谓“七十而从心所欲，不逾矩”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”，那不过是他晚年的事情了。我们知道，孔子“晚而喜《易》”、“晚而好《易》”，“居之在铎，行之在囊”，读之“韦编三绝”。那么他如此废寝忘食、乐以忘忧，最终从中而得到的最大收获是什么呢？对此，他本人曾如此表白说：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣！”的确，假如他当初，在自己“五十而知天命”的时候就来学《易》的话，那么他还可能会背井离乡、颠沛流离，在外流亡长达十好几年吗？无家可归，有家难回，“匪兕匪虎，率彼旷野”，而这大概也就是其所谓“大过”吧？
然而孔子死了，孔子已死。死者已矣，虽毁之，可也。其实这一点早在孔子刚刚去世不久就有一个叫做“叔孙武叔”的人跳出来诋毁他了。对此，仲子弟子子贡的回应是：“无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！”而当人们认为这个子贡要“贤于仲尼”时，为此，子贡曾先后说过这样三段话：“君子一言以为知，一言以为不知。言不可不慎也”。“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好；夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美、百官之富，得其门者右寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀。如之何其可及也？”这个子贡在当时的孔门中，位列“言语”一科，司马迁说他是“身通六艺之徒，言语异能之士”，其口才十分了得，不仅充当了乃师善后的头号新闻发言人，而且还是当时最优秀的外交官，并且因此其一个人，便整整占据了《史记》之《仲尼弟子列传》的近三分之一篇幅。所谓“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴，强晋而霸越；子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变”。因此对他的话，似乎是不应轻易加以怀疑和否定的。但可惜的却是，刚刚在中央电视台热播过的电视连续剧《勾践》，却对此视而不见、充耳不闻，因此便不能不说是一个难以弥补、令人遗憾的莫大败笔。一部彪炳史册的“吴越春秋”之中而缺失了子贡的身影，无论如何是不可想象的。
尽管这其中很可能不无溢美之词，而且对孔子其人的评价却由其弟子来作，也不无有曲阿、回护之嫌。然而“要么认为自己可以不费吹灰之力轻易超越巨人，要么干脆不承认有什么高于或优于自己的巨人存在，这也许是现代人的通病”。而这一点又尤其集中地表现在“对伟大作品与伟大精神（也即对巨人）的否认，实际上是建立在无端的乐观与自欺之上”。因而“在伟大作品面前，人们所应该具有的是真正的谦逊，而不是什么站在巨人肩膀上的傲慢或狂妄”。试问：“巨人是那么容易被我们爬上去的吗？巨人的功能就是把侏儒扛上他们的肩膀上吗？”若果真如此的话，则有颜回者，大概便不会喟然而叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才。如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已”。“或许他们（指巨人们）曾经是亲切和蔼的，但是现在他们却把我们摔在了地下，偷偷地走了而只留给我们一个视界更宽一些的幻觉。若毫无理由地假设我们和伟大者间的亲密关系，很快就会使年轻一代人否认有什么巨人并断定这整个说法不过是一个谎言，是由教师们编造来抬高他们自己的。我想，巨人会鄙视这个小小的喜剧和玩笑的”。可以想见，无论是希腊的荷马、意大利的但丁、法国的拉辛和莫里哀、德国的歌德还是中国的孔子和老子等人类历史上最伟大的思想巨人，即使对“这个小小的喜剧和玩笑”不会鄙视，那么至少他们也一定不会太在意的。
谈到巨人，诸如老子、孔子、孟子、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等等的中外思想巨人，无论人们称他们是什么，他们当首先是哲学家、文学家和教育家而且此三者是三位一体的；同时也无论人们不称他们是什么，他们亦一定是这种三位一体的基本身位。而其中的“教育在其最高的意义上乃是哲学”（Education in the highest sense is philosophy）。
仅就孔子的教育家身位而言，尽管他说过“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉”？但他同时分明也说过“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也”；甚至于他还说过：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”。但问题是，这不是自相矛盾吗？而且这也太不平等、太公平了！怎么着，大家是交了同样的学费来接受教育的，怎么可以竟如此不平等、公平地对待呢？而且其中最典型的一个例子就是，子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”这无疑使弟子公西华一时间一头雾水：“由也问‘闻斯行诸’？子曰‘有父兄在’；求也问‘闻斯行诸’？子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”此外，在《论语》中的对话里，当孔子面对弟子们“千万次的问”总是如此；即使当他面对同一个问题的时候，也总是要因人而宜，给出不同的答案。后来我们把它叫做“因材施教”；再后来，就是今天，我们又把它叫做“博雅教育”或者“自由教育”（liberal education）。要知道，这种教育本身就是不平等、不公平的；但这种不平等、不公平却是建立在自然人性的基础之上的。正如孟子所言，“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什伯，或相千万。子比而同之，是乱天下也”。既然如此，教育又如何可以整齐划一、千篇一律？其实一部《论语》就是这样一个有关于教育家的孔子当年如何具体实施其“博雅教育”或“自由教育”的实录；同时，在其最高的意义上，我们还可以称之为“哲学”，一种有关于人的自然、自然的人或者说“人—自然”的“哲学”。
孟子说过：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也”。过去人们往往将这段话概而言之为所谓“知人论世”，似乎在说知其人而论其世；但问题却是，这很可能是根本弄反了。其实孟子的这段话是一句自问自答的设问或者说是反问、反诘，意思是说，如果仅仅“颂其诗，读其书”而“不知其人”，这样可以吗？不可以。所以还要进一步看看其人具体所处那个时代的历史，如果这样做就是“尚友”，像古人了解他们自己那样去了解和认识他们和他们的作品；反之亦然：只有与古人为友，只有像古人了解他们自己那样去了解和认识他们和他们的作品，从而才能够了解其人具体所处那个时代的历史进而也才能够很好地“颂其诗，读其书”以便“知其人”，即“论世知人”：只有知道了其人具体所处的那个时代，才可能知道他为什么要作其诗、其书以及其何以要在其诗、其书中，要那作如是说及其为什么要那么做。而且在孟子看来，“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”以及他本人曾被“外人皆称”为“好辩”，其实也都是一样的，不可就事论事，就历史而谈历史，不可厚此薄彼，究其实，不过只是不同历史时代下的不同的人因应其不同时代的历史需要，而勇敢地承负起看似不同而实则并无不同的道德担当罢了。既如此，若用孟子的话说，“予岂好辩哉！予不得已也”。当孔子之世，是所谓“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》”；而当孟子之世，已是所谓“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言，盈天下；天下之言，不归杨则归墨”。然而“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也……杨墨之道不怠、孔子之道不着是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧。闲先圣之道，距杨墨、放淫辞；邪说者，不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”。因此在他看来，他之所以要那么做，“我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者”，“能言距杨墨者，圣人之徒也”；甚至于在他看来，“圣人复起，不易吾言矣”。因此孔子到底是谁的问题，是不可以用历史或仅仅用历史的眼光来加以审视的，应“论世知人”而非“知人论世”。“《易》之为书也，不可远；为道也，屡迁”。尽管这里是说《易》，但若就一部《论语》、《孟子》而论，亦然：就其外在而言，当“不可为典要”而应“唯变所适”；若就其内在来说，“读《论语》、《孟子》而不知道，所谓‘虽多，亦奚以为’？”尽管“人是其所处时代及场所中权威意见的囚徒，一切人由此开始，大多数人也在此结束”，但哲人却又是这其中的例外；否则，无论是孔子还是孟子以及一部《论语》、《孟子》，都将无法得以深切著明。当然，更不消说是“要还是不要”的问题了。
因此如果知道孔子是谁，那么就一定会知道什么是《论语》或者说《论语》是怎么一部书，从而也就一定会知道它究竟会不会过时以及自己到底要不要它；反之亦然：如果不知道孔子是谁，那么自然也就不可、不要也不可能去信誓旦旦、大言不惭地于大庭广众之下大谈特谈《论语》。何不去谈点儿别的呢？要知道，“不知而言不智，知而不言不忠”；同时要知道，“知人者智，自知者明”，而且也只有首先做到“自知”、做到“明”，才能或才可能做到“知人”、做到“智”。以孔、孟为代表的儒家及其儒学首先乃是“为己之学”，正有如子曰：“古之学者为己，今之学者为人”；同时亦如子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人”以及其所谓“己所不欲，勿施于人”。此外，孟子则亦说过“穷则独善其身，达则兼善天下”，并且说“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”。其中蕴涵着的“古今之争”的意味是十分明显的，而且这种“古今之争”并不仅仅存在于彼时，亦存在于此时、当下或现在。金景芳先生尝有言曰：“孔子一辈子都是为了人”（厩焚。子归朝，曰：“伤人乎？”不问马）；而所谓“仁者，人也”——这无疑乃是对“仁”字本身的最重要、也最本真的界定。因此今日之大谈特谈孔子及其《论语》者，重要的是在谈论之前，首先得扪心自问一下：自己这个人做得到底又怎么样？如果说以苏格拉底为代表的西方哲学之真谛在于“认识你自己”的话，那么以孔子和老子为代表的中国哲学之要旨就在于“成为你自己”、去做你自己所是的那个人，自然而然、自己如尔或自己如此，“Let it be”而不要自以为是。每个人的价值都是不可重复的；换句话说，既然成为人、成为其所是，那么也就必然存在着这样或那样的不完美性、欠缺性与偶在性（相对于完美、全面与永久）。海德格尔有关于人的“有死性”（mortality）以及“有死的人”（mortal man）的问题已根本揭示了这一点。要知道，“太阳不可能照到篱笆的两面”；换言之，既然成为人、成为其所是，那么你就不可能什么都行。如果你是兽医，那么就去针对你的马牛羊鸡犬豕好了；如果你是影视编导，那么你就去编导策划你的影视作品好了……要知道，只有有所不为，才能够有所为；反之亦然。因此千万不要以为自己什么都行了。尤其是自近代分科治学以来，所谓“隔行如隔山”，已不再是一句仅仅用于表达谦虚之意的话。在此，让我们共同记取孔子当年亲口对其弟子门生子路（即仲由）语重心长地说过的这样一句话：“由！吾诲汝，知之乎？知之为知之，不知为不知，是智也”。
还是俗话说得好，“会说的不如会听的”；或至少说在孔子那里，“巧言令色，鲜矣仁”，“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之；匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”以及“巧言乱德”；与此同时，恰恰相反，同样是在孔子那里，“刚、毅、木、讷，近仁”，“君子欲讷于言，而敏于行”。从来没有听说过自我吹嘘或他者吹嘘自己巧言者竟然却是一个好人？真是“不以为耻，反以为荣”啊！革命现代京剧《沙家邦》中的人物阿庆嫂算得上是能说会道了，但她就一定是个“好人”吗？而且凭谁问或有谁说过她是“好人”呢？这样的人，在生活中而且就生活在你的身边，难道不可怕吗？好在“事实胜于雄辩”，会说的不如会听的。
一句话，如果不知道孔子是谁，是根本不可能知道一部《论语》，其中到底讲的是什么的；反之亦然，正如子曰：“不知言无以为知人也”；同时他还在此前说过“不知命无以为君子也，不学礼无以立也”——其中后两句或者说是前两句，显然是对一个人自己而言的，而前一句或者说后一句话才是针对于别人或他者的——其意思是说，若不知人言（无论是孔子的言还是其他别的什么人的言）的话，则根本无以知他或她到底是怎么样一个人。而不知道孔子究竟是怎样的一个人，也就不知道或根本不可能知道一部《论语》到底讲的是什么？因此还是毋轻议之！
孔子是谁？对此，当年的孔子本人已经不抱任何希望，他是失望的、不断的失望的以至于绝对的失望或者说是绝望。子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎！”那么今天的我们是否真的就能够知道孔子呢？我们凭什么说就一定能够知道孔子？又凭什么去信口开河、信口雌黄地去奢谈、侈言孔子和他的《论语》呢？甚矣哉！为可悲也。也太不知深浅、太自不量力了。
二、什么是《论语》？
什么是《论语》？或者说，《论语》是怎样一部书？按照《汉书》作者班固的意见，“《论语》者，孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”这一段话可以说是被古往今来尤其是今天所有研究《论语》者征引频率最高的文献材料。由此看来，所谓“《论语》者”，不过只是一部对话集或问答录罢了；而且其中以“子曰”或“孔子曰”这种形式留下来的孔子的话，亦不过只是出自仲尼弟子们的追忆与追记，是他们“接闻”或转述（report）“夫子之语也”。很显然，孔子本人并没有直接对我们说；或者更干脆地说，在那里其实孔子本人什么都没有说，而只是“述”而非“作”而已。而且即使他本人对此亦曾如此明确而公开表示说：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”；同时就连《中庸》对此亦尝作如是说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武”。也就是说，终其一生，孔子似乎什么都没有“作”，只是有所“述”罢了；同时，即使是其所“述”，也只是以“尧舜”为本源并以“文武”为“宪章”，为其基本底线或者边界。此外，其中“述”显然只是叙述或者“口说”，正如《论语》中的“子曰”或者“孔子曰”；而“作”则已有创作或者“手写”之意，而且“六经”之中，亦恐怕是只有《春秋》属于这种情况。因而孔子对此才会不无担心并因此也才有所谓“知我”、“罪我”者云云。要知道，它是孔子唯一一部“手写”而非“口说”之作，是其唯一之“作”，他的代表作，一部因“史记”而创作因而在貌相上亦像是历史之作，从而也才能给孔子带来或“知我”、或“罪我”这样两种非此即彼的印象和结果。至于其他，则显然无非都是“口说”而已；尽管其中说者有意，但听之者们却可以有心，也可以无心。运用之妙，存乎一心。子曰：“自行束修以上，吾未尝无诲焉”。其中该说的话，孔子早已经十分公平地说给大家了，而且即使他对自己的亲生儿子兼弟子孔鲤，显然也并不例外。陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”孔鲤回答说：“未也”。至于其他诸位弟子们各个到底又能从中领会多少，恐怕已不关乃师孔子的事了。
然而《论语》果真仅仅只是一部如此的《论语》而已？在清人刘逢禄看来，“《论语》总六经之义，阐《春秋》之微言”。那么所谓“六经之义”又是什么？对此，司马迁曾假乃师董仲舒之口，一言以蔽之而且不无总结性地告诉我们说：“是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义”；同时，《庄子•天下》篇中也说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”。因此不必说“六经”的卷帙如何浩繁，也不必说其中的一部《乐》经早于汉代即已佚失了；当然，更不必去说什么“累世不能通其学，当年不能穷其礼”，因为在此司马迁已用三言两语概括了六经的思想宏旨，同时一部《论语》却又是“总六经之义”。这句话告诉我们两条信息：一是尽管今天的我们已不能或不可能将所谓“六经”或“五经”通读（更不要说是精读了），但却可以去读一下《论语》，因为它乃是“总六经之义”，而且一部《论语》，其篇幅并不大，只有二十篇、三百五十四段、15925字，其中每段少则二、三十字，多则五、六十字，如果每天能读一段的话，那么要不了一年（即11个月零24天），就能够全部看完了。若如此，即使我们不能通读“六经”，那么至少也能够从中大致了解一下所谓“六经之义”。要知道，正所谓“少年欲遂平生志，常向窗前问六经”。因此所谓“六经之义”，不可小觑。二是作为研究者，若不阅读“六经”，不仅无法理解司马迁上述三言两语的精辟之论，而且也无法真正理解一部《论语》述何以及其何以又能够“总六经之义”。至于所谓“阐《春秋》之微言”，亦然。
在以往的认识里，《春秋》乃是中国第一部编年体史书；同时，我们又并不认为“作《春秋》”的孔子是一位历史学家。但问题却是，这岂不是自相矛盾吗？而在刘逢禄的外孙子清人庄存与看来，“《春秋》非记事之史”，无论是《春秋》还是《论语》，均非历史性著作；甚至可以说“以往所有的思想，都是彻头彻尾的‘非历史的’”；换句话说，哲学并不是历史，而哲学史家也不是哲学家。那些“盛赞历史的是修辞学家，而不是哲学家；特别是，哲学史被认为不是一门哲学学科，它属于文献考古学家而不是哲学家”。然而，“最高的哲学，在很大程度上，就是与那些为时代所隔绝的伟大者对话”；或更准确地说，去侧耳聆听“为时代所隔绝的伟大者”、“巨人”早已诉诸于文字的心灵的独白：“当我们看看柏拉图的对话录时，我们发现在最高等级的心灵中间从来没有对话：所有的柏拉图式的对话，都是在一个较高者和次于他的人们中间进行”；至于一部似乎同样以一种“对话体”而名世至今的《论语》，亦然。换句话说，质而言之，或可惯称其为“语录体”，则恐怕要更为合适一些。读过《论语》的人一定会有这样一种感觉：那里面的对话其实都是不平等的，而且这种对话看起来都更像是孔子一个人在说而非什么平等的对话；即使其中有子路等对乃师的质疑甚至像是在争论，但这种质疑和争论最终又多是以孔子的胜出及弟子们心悦诚服的缄默而结束。尽管其中不无所谓“吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之忆羽”之处（由此亦可见，即使圣人也还是人，“性相近也”，人性在本质上是相近的；只是“习相远也”，只是后天的“学而时习之”，才最终使人与人之间从此而有所不同），但在总体上，弟子们还是基本认同并且接受孔子说过的话的。
至此，究竟什么是《论语》？综上所述，这一问题恐怕也只能凭靠着“六经”尤其是凭靠着其中的一部《春秋》才可能得以理解。若再就一部《春秋》而言，过去传统对它的认识往往拘泥于孟子之所谓“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”以及其对这句话的同样片面的理解中，即所谓“一字褒贬”、“春秋笔法”云云；这一点，其实在荀子那里，便早已看出了其中的破绽：“《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速”。同时，而在司马迁答上大夫壶遂问“昔孔子何为而作《春秋》哉”时，曾转述孔子的话说“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”，而且在此他还进一步地以“先人”的口吻说“《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已”。此外，他还于《五帝本纪》的“太史公曰”中说过，“予观《春秋》、《国语》，其发明五帝德、帝系姓章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。书缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也”。因此无论是对“六经”、《春秋》还是对一部《论语》、《史记》，其中最关键的恐怕是：“不为浮云遮望眼，只缘身在最高层”；就像孟子说的“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”，而且在他看来，“此为大人而已矣”，“思则得之，不思则不得也”；更何况，“学而不思则罔，思而不学则殆”。要知道，即使一部《论语》同样是“其旨远，其辞文。其言曲而中，其事肆而隐”。因此若不学、不思，则所谓“先立乎其大者”，到头来，也只能是一句空话罢了。
古往今来，《论语》之被读作“伦语”，说明它的确是一部与人道伦理有关的作品；同时正所谓“人道敏政”、“人道政为大”。因此它更是一部与政治有关的著作。在庄子看来，人“生于天地之间”、“处于天地之间”、“无所逃于天地之间”，人之成为人、成为其所是，是存在着这样两条“大戒”或称基本边界和底线的：“子之爱亲，命也，不可解于亲；臣之事君，义也，无适而非君”，正如范仲淹曾说过的“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧，然则何时可乐耶？”他是根本无法来解决这个进退两难、进退维谷的人生问题的。于是乎，他便不得不偷换概念，将这个“进退”的问题悄悄地偷换成了“先后”：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐也”，并且说“微斯人，吾谁与归？”即使这样的人，也还是少之又少，并不多见的。当须知，古典时代之所谓“政治”是根本建立在伦理基础之上的：由亲亲而尊尊、由仁而义，由伦理而政治，由父子而君臣，而这也是当年的孔子被弟子子路问道“卫君待子而为政，子将奚先”时所作回答“必也正名乎”的“正名”之义；同时，齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子”。但问题是，这个政治、这个古典意义上的“政治”，乃是“人类的基本生存方式”，“是人类的基本生存状态”。其“政治性属于人类生活的基本特征；在这个意义上，政治乃是一种命运。因此人无法逃避于政治。政治之无可逃避表现在这样一种矛盾当中：如果人们试图取消政治，就必然陷入无措的境地”，“因为人类就其总体而言，在生存上是通过政治参与而得以理解的。政治就是命运”。因此“政治事物，或者说人类事物”，无疑便“是理解一切事物的关键”。这很容易让人联想起亚里士多德曾说过的这样一句人们耳熟能详的话：“人是政治的动物”。既如此，就像孔子说的“谁能出不由户？何莫由斯道也”？而且也正是在这个意义上，才可以说《论语》乃是一部有关于“政治”的著作，可以说一部儒学乃是一门“政治哲学”。
而这也正可解释孔子不是一个隐者而是一个“圣者”，而且若按孟子的意见，还是“圣之时者也”，有别于古时“圣之清者也”的伯夷、“圣之任者也”的伊尹以及“圣之和者也”的柳下惠。那么什么是“圣”？对此，孟子曾有一个极好的比喻：“圣，譬则力也，由射于百步之外也：其至，尔力也；其中，非尔力也”。由此看来，圣还是不圣，并不是一个人只要去努力就能够达到的。尽管曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子回答说：“然。”但问题是，“可以”并不等于一定，它只具有抽象而非现实的可能性。为此，后来孟子曾转述过这样一段对话。“成覸谓齐景公曰：‘彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？’颜渊曰：‘舜何人也？予何人也？有为者亦若是’……”其实《论语》中的孔子，也同样并没有叫他的弟子们去做什么圣人而仅仅只是在鼓励他们努力去做“君子”，如“女为君子儒，无为小人儒”；甚至他竟不曾以“仁者”而轻许于人。“仁者，人也”。在金景芳先生看来，这无疑是对“仁”的最紧要也最本真的界定。孔子认为，“仁者安仁，知者利仁”，“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”。什么是“安仁”？就是安于己、知于而且安于己之天命；或者说，就是“成为你自己”，即认识你自己、成为你自己并且努力去做自己所是的那个人。要知道，“不知命，无以为君子也”。当须知，“人的尊严就在于去做自己所是的那个人”。在此方面，其实古典意义上的中、西方哲学并无不同。然而要真正做到这一点，却殊为不易。“知人者智，自知则明”；“既明且哲，以保其身”。其中“哲，智也”；也就是说，“知人者哲”。因此所谓“既明且哲”，也就是“既明且智”；换句话说，只有既（并且首先）做到“自知”或“知己”同时又要做到“知人”或“知彼”，才足以保全其身。怪不得《孙子兵法》上要说“知彼知己，百战百胜”。其实不必说“知己”，即使能做到“知人”，已然不易。因此在《论语》中的孔子才两次说道：“不患人之不己知，患不知人也”；“不患人之不己知，患其不能也”，患其不能或者说无能去知己。人们常说儒家是“为己之学”，没错；但问题是，这一判断并不仅仅是因为孔子曾说过“古之学者为己，今之学者为人”，也不仅仅是因为《大学》中曾强调过“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，而是体现在其时时处处、方方面面，譬如“己欲立而立人，己欲达而达人”以及“己所不欲，勿施于人”等等。其中的道理很简单：“不能正己，焉能正人”？而“知天命”、“顺性命之理”所以不易，也表现在即使圣人孔子也还要等到自己五十、六十岁的时候才得以通晓。这其中的“天命”其实并没有什么神秘之处，对此《中庸》已说得十分明白：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；同时，“郭店竹简”也说得十分明白：“性自命出，命由天降，道始于情，情生于性”。此外，即使是今天我们不是也说“性格决定命运”吗？这个“性”，这个性格、天性、禀性等，是生就的而不是造就的，因而是不可改变的。正如俗话说“山河易改，禀性难移”。
那么什么是“圣之时者”呢？若用孔子自己的话说，就是“无可无不可”，“无适也无莫也”，“义之与比”、唯义存焉；用孟子的话说，就是“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”；用庄子的话说，就是“莫之是莫之非”。这倒并不是说彻底顿悟了、想开了，怎么着都行，而且也不完全是说什么“知其不可为而不为”（周作人语）；当然，更不是说什么“知其不可为而为之”，而是所谓“率性自然”，“无为而治”。而“自然”就是自然而然、自己如尔；要知道，自然的就是好的（good by nature）。“无为”并不是无所作为，也不是无所不为甚至于为所欲为，而是既有所为又有所不为，其中最关键的问题还是认识你自己、成为你自己并且努力去做自己所是的那个人，努力去做那些自己能做到、做得到并且还能做得更好的事情，切忌“动行不知所务，止立不知所定”，亦忌知动行而不知退止。当须知，“知止而后有定，定能后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。但要做到这一点，又谈何容易？惟其如此，《文言传》中也才要说：“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”
此外，在某种意义上说，《论语》似乎亦可直称之为“论语”。《说文解字》尝于“言”字下面解释道：“直言曰言，论难曰语”。我们看不出一部《论语》中到底有多少“子曰”或“子曰”不是“论难”而是“直言”来加以体现的，而且我们也极少能看到以“吾言”（只有一句“回也，非助我者也，于吾言无所不说”）或“吾道”（而且也只有一句“参乎！吾道一以贯之”）这样一种可以直截了当地袒露自己肺腑之言的发语辞；正相反，我们看到的却是所谓“子罕言”、“子不语”以及“子所雅言”云云。由此可见，一部《论语》中的“子曰”或“孔子曰”，又是何其难也！
三、《论语》是写给谁看的？
与今天的我们有着绝大不同的是，古典时代哲人（无论是苏格拉底、柏拉图还是孔子和孟子）不写论文（至于说到亚里士多德和荀子，则恐怕是其中的例外；因而可以说古希腊和中国的哲学至此已发生了根本转向。而这也正可解释柏拉图之于亚氏、孟子之于荀子间的矛盾），而有的只是些极具戏剧性的文学对话而已，无论是苏格拉底（实则柏拉图）的对话还是《论语》、《孟子》中的对话。在某种程度上说，这种对话，因其即时性和现场感，而比落实到文字上的东西要更生动、形象、活泼甚至更亲切、真实和紧要。在这一点上，朱熹的作品也许最为典型。他也许是既写论文、专著而又有对话的人。其中《四书集注》、《诗集传》等大概要算是他的论文、专著了（即使作如是说，那么它们也绝不是今天意义上的论著），但《朱子语类》对于我们研究他的思想恐怕更有价值，它可以说是朱熹的《论语》。而且我们知道，朱熹在他去世的前几天还在不停地动笔修改他这部倾其一生所著的《四书集注》，甚至一部《朱子语类》中也不时流露出他本人对这部生命之作的诸多不满之处。“书不尽言”，语言总是存在着一定的边界的；至于标准论文中的那种精巧别致的书面语言，尤其如此。与此相比，对话中的语言却要好得多了，特别是有如《朱子语类》中全面实录的那种即时性和现场感都颇强的口头语言，在对话双方的所问与所答之间并没有更多的思考空间，因而看起来要更加有趣。当然，正如朱熹不可与孔子相提并论，《朱子语类》也不可与《论语》同日而语。尽管它们均出自后人之手（前者是仲尼弟子而后者则是南宋时人黎靖德），都是后人编定的，但其各自的编纂思想（如果说有的话）亦十分不同：其中后者像是一部有言必录的对话实录，而前者却像是对彼时所有对话的精挑细选，因而看来显得自成一体，颇为讲究。
治古希腊哲学的人知道，柏拉图对话中的苏格拉底与其说是苏格拉底本人，倒不如说是柏拉图自己；然而古往今来，人们却从未怀疑过《论语》的“子曰”或“孔子曰”不是孔子而是他者在说。因此尽管一部《论语》虽非出自孔子之手，但它作为一部书、一部经典之作，在某种意义上，也同样可以看作是孔子（或者再加上他的弟子们）写的。那么《论语》又是写给谁看的呢？
其实大凡一部作品，早在其成书之前，大概就应当有或至少在想象中就应当有其特定的阅读对象的，它似乎总应当去考虑写给谁看或者为谁而写作的问题。尼采的《扎拉图斯特拉如是说》已自称是“一本为所有人而写却无人能懂的书”，于是乎，作者便将这部书及其所有的希望都寄托于未来，寄托于未来的“超人”。然而这个“超人”是谁？其得以确立的标准又是什么？却没有人能够准确地知道。但其中有一点却可以肯定，他一定不是“我们知识分子们”。对此，刘小枫先生已说得十分明白：“尼采的‘上帝死了’正是大白话（恰如他自己说过的）”或者说“大义”，而其所谓“微言”则在于说：“现代知识分子已经沦为真正的畜群，‘必须一扫而光’。”如此看来，尼采之所谓“超人”，如果不能够准确获知的话，那至少也应当说是不在于现代已经成为所谓“哲学家”的“我们知识分子”们，而在于未来之可能成为哲学家，若用孔子的话说，在于那些“君子”或可能成为“君子”的年轻人，而他们才真正是哲人尼采和孔子心目中的理想读者；或者说，是其作品的最佳阅读对象。这样的年轻人，在孔子那里常常被表述为“继之者”、“成之者”、“来者”或者“后生”；唯其年轻，因而他们往往是乐于思考的人。哲人尼采尝作如是说，“一本令人思考的书别无其他，它属于那些乐于思考的人，不是其他……”。其实一部《论语》正是这样“一本令人思考的书”，而且它同样“别无其他”，同样“属于那些乐于思考的人，不是其他……”那么到底要多大才能被算作是这样的年轻人或者用孔子的话将其称为“后生”甚至是“后生可畏”的“后生”呢？
这个似乎很难讲，然而孔子还是有所指的。子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”；并且说，“年四十而见恶焉，其终也已”。这正如孔子之所谓“四十而不惑，五十而知天命”；也就是说，如果一个人已经活到了四、五十岁，却依然是疑惑不解、依然是不知天命或者依然是默默无闻甚至于依然是被人厌恶的话，那么这个人的这一辈子恐怕是不可救药，甚至要彻底完蛋了，根本不再值得人去敬畏他。因此这个“继之者”、“成之者”、“来者”、“后生”或年轻人，若单纯从年龄段上看，虽不可准确获知，但他至少应当在四十岁以下或最多在四十至五十岁之间；换言之，其实一部《论语》正是写给这样的“孺子可教”的年轻人，而非那些“年四十而见恶焉”甚至于“四十、五十而无闻焉”的不可理喻、不堪造就的成年人。
此外，无论从哪一个角度上说，“劝学”似乎都应当说是为先秦儒家经典所共有的一个重要主题，此乃其题中应有之义。其中，《礼记•学记》、《荀子•劝学》等等自不必说，就连一部在篇章结构编排方面看似杂乱无章而又毫无头绪，就像其中每一篇之几近于全无篇名之篇名一样的《论语》，亦同样是以一篇“学而”来开篇的。而在通篇仅有15927字的思想文字里，从“词频统计学”的角度上说，便有“学”字达66个之多，仅居于“知”（118）、“仁”（110）、“道”（89）和“礼”（75）之下。而且不管是其中的“知”与“仁”还是“道”和“礼”，又哪一个不是与“学”字之间密切相关联？否则，无论是《荀子》还是《礼记》等后来的儒家文献，大概不可能十分突兀地搞出什么《学记》、《劝学》等有关于“学”的篇章来的。尽管《论语》当中并无《荀子》一样“劝学”的专篇，但其中的劝告、劝说或劝勉之间是十分明显的，特别是其首篇“学而”及其中的头三句话；否则，无论如何，至少一部《荀子》不会直接以一篇“劝学”来作为其长达三十二篇的篇首的。而且也只有那些“孺子可教”的年轻人，才可能成为其共同的“劝学”的对象，成为其共同而最理想的读者和阅读对象。
尽管孔门之中不无长者甚至于其中还有父子同门的现象，然而那些长者们又毕竟错过其一生中最佳的学习时光。据太史公司马迁记载，“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”；同时，又假孔子之口说“受业身通者七十有七人，皆异能之士也”。而《论语》之中却按如下四科，仅仅记载了这样十个人，“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏”。其实尽管司马迁的一篇《仲尼弟子列传》不是按此分科而论的，但也同样是循此排名先后顺序进行传记的。在此，让我们来看一下这十位“七十子之徒”中的佼佼者，当年的他们到底又有多大。据钱穆先生的《先秦诸子系年》，颜渊（前521-前481），闵子骞（前536-？），宰我（前520-前481），子贡（前520-前450），冉有（前522-前462），季路（前542-前480），子游（前506—前445），子夏（前507-前420）；而孔子的生卒年，则是前551-前479年。由此可见，在此有记载的八位佼佼者当中，即使说年纪最大的季路，也还要“少孔子九岁”；而其中最小的弟子子游，则更“少孔子四十五岁”之多。
四、“论语学”发凡
什么是“论语学”？有这么问的么？否则，为何前此闻所未闻，见所未见？
这一疑问显然是不无道理的。而且早就听说过“易学”、“红学”、“和合学”、“解释学”以及“辑佚学”等等，又何尝听说过“论语学”？更不要说“什么是”的问题了。而“什么是”的问题，其用意明显在于：为某种存在预作辩护和证明；然而对一个莫须有甚至原本并不存在的存在来说，又如何可以对其做出什么辩护和证明呢？一句话，如果这还不算子虚乌有或者无中生有的话，那么又是什么？
的确，对于一部在篇章结构编排方面看似杂乱无章而又毫无头绪，就像其中每一篇之几近于全无篇名之篇名一样的《论语》而言，又奢谈什么“论语学”？而且在此方面显然比它要强得多的《大学》和《中庸》，当下不是已有人同样因其杂乱无章而又毫无头绪，于是便大胆地将它们重排了？重排者甚至同时还扬言还要将一部《论语》重排；所幸的是，他最终并没有这样做；或至少说是，至今尚未这样做。
《论语》真的有那么凌乱、真的可以重排吗？这就好像在问是不是《大学》和《中庸》便可以重排呢？如果说前者不可以的话，那么后者同样也是不可以的；而今对后者的重排之所以已演成为事实，可以说不是经典作者的不幸，便是现代学者的不幸，而且应当说是他们共同而又最大的不幸。
一部经典之所以会被称之为经典，是需要历史站出来说话的；即使作为一部编辑类作品的《论语》，似乎亦与其他作品一样，依然是自有其内在整体、基本、完整的编辑思想而非随意的；即使今日所见之文本，不管它可能与最初原版内容之间到底会有多大出入，若仅就其得以从纷纭复杂的历史中从容地一路走来并且更来在二千多年后的我们的眼前，仅此一点，大概便足以令人肃然起敬了。因而尊重这一文本，尊重其本身所固有的整体性与完整性，并把它当作一部完整作品给予诠释、解读和观照，而非将其局限、消解或失之于散，失之于政治、经济、军事、教育、道德以及文化等等等等……诸如此类，林林总总、形形色色的僵硬范畴内，显然是更为重要的；换句话说，如果勾销一部《论语》书写本身所固有的整体性、完整性及其内在本质而代之以毫无头绪、杂乱无章的浮言与轻许的话，那么《论语》本身及其作者自身，从此便可能消失不在、湮没无闻了。因此尊重文本本身而非擅自对其作任何个人性的更改（无论是内容上的，还是形式上的），并不仅仅只是表现为对经典作者本身的尊重，而且在某种程度上说，也应当说是对历史的尊重。对此，今日之擅改者似乎应当扪心自问：众所周知，古往今来，无数位鼎鼎有名的学者从未对此动过这样的邪念（更不要说行动）而偏偏要等到自己来亲自操刀不成？“无知者无畏”，这可能要算是对这一事件本身最切近也最有力的概括和总结。
有如《大学》和《中庸》，《论语》本身是不可动的。阅读是需要有德行的，而其中最简单易行也最为人所熟知的德行，恐怕就是“书读百遍，其意自见”了。因此若从中读不出任何东西或读不出什么像样的东西来的话，那么又岂能迁怒和怪罪于文本本身？
即使作为一部编辑类作品的《论语》，其实也同样是自成一体的，而且即使其中二十篇的各个篇名，尽管看似均取自于每篇篇首的第一句话中的头两个字，因而看似十分随意，然而实则非也：其名与实、其篇名与该篇的实际内容之间，可以说是名副其实，而非名不副实。譬如“学而第一”，而其全篇之所谈的其实就是“学”的问题；当然，它通篇所谈的又不仅仅只是“学”，或至少说并不是今天意义上之所谓“学”、单纯的学或者学习，而是“学而时习之”，是学以致用，也就是《中庸》之所谓“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也”。而这其中的“措”，就是“习”的意思。同时，在《中庸》的作者看来：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”。这第一篇的篇首说了三句话，“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”这显然是三个反问句，有加强语气之意而其真正想说的是肯定：“学而时习之”，心悦诚服；“有朋自远方来”，高兴之至；“人不知而不愠”，这才要算是真正的君子。其中“人不知而不愠，不亦君子乎？”无疑乃是这篇首三句话的最后落脚点。当须知，一部《论语》乃至于以孔子为代表的整个儒学，其实并不是叫人都去做什么圣人而仅仅只是教育人、教育那些年轻人努力去做君子。而且要知道，圣人是生就的而非造就的，是所谓“知而知之”而非“学而知之”。在孔子看来，“生而知之者，上也；学而知之者，次也”。然而他对自己的定位却是：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。同时，即使孔子本人也从未承认过自己是什么“圣人”。“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！’”“仁且智”，就是“既明且哲”、“既明且智”的意思，就是既自知、知己、安仁而且又知人、利仁，然后才可谓之曰“圣”。尽管孔子并不承认自己是圣人，但子贡却认为他已然是圣人了；孔子叫他年轻的弟子们去“学而时习之”、“学而不厌”，其最终目的不过在于使他们成为自知、知己、利仁或“人不知而不愠”的“君子”而已。于是乎，我们看到，“学而第一”中的最后一句“子曰”再一次重复了这个意思：“不患人之不己知，患不知人也”；或者可用他的另一句话说：“不患人之不己知，患其不能也”。的确。一个人若能有自知之明、有能力知道自己能行，还用得着去担心别人不知道？因此“学而第一”可以说是名副其实、首尾照应，不蔓不枝，浑然一体。至于其他十九篇，亦然：“为政第二”所谈的也就是“为政”的问题，“尧曰第二十”所谈的也同样是尧到底说了些什么？其实尧说的是“政治”而且是古典意义上的政治，即如何正确处理人与己、人与人、人与自然、社会乃至于国家、天下间的关系。同样有趣的是，《论语》最后一篇“尧曰第二十”的最后一个“孔子曰”与其篇首“学而第一”中的“子曰”，同样是三句话：“孔子曰：‘不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。’”要知道，这并非只是数字上的巧合，这最后的三句话其实正是接着最先的三句话而且还是从另一相反的角度来讲的：“人不知而不愠”，没关系，正所谓“不患人之不己知，患不知人也”，患“不知命”；“不知命，无以为君子也”，然而“人不知而不愠，不亦君子乎”？“知人者智”：“人不知”、“不己知”，则罪不在己，而只能证明他人的不智而已；“自知者明”：“不知命”、“不知己”，则罪在于己，即在于己之不自知或者不明。反之，如果不知己、不自知或者说不明的话，那么又如何可以做到所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”以及所谓“己所不欲，勿施于人”？至于所谓“不知礼，无以立也；不知言，无以知人也”亦同样与“有朋自远方来，不亦乐乎”和“学而时习之，不亦说乎”两句正相对应：学礼而立，是为了与人和平共处；学而时习的是言，而且也只有知其言，也才能够“颂其诗”、“读其书”进而“知其人”。同时，这最后三句话中的“知”更离不开“学”。这不仅是因为孔子曾说过自己是“学而知之者”，而且也因为他还曾说过：“不学礼，无以立”，“不学诗，无以言”。然而不管是“学礼”还是“学诗”，都无外乎一个“学”字。
此外，《论语》二十篇间的前、后内在联系，也同样是明显的。就好像在说“学而第一”而后“为政第二”、“为政第二”而后“八佾第三”、“八佾第三”而后“里仁第四”、“里仁第四”而后“公冶长第五”以至“尧曰第二十”等等一样，篇篇相接，丝丝入扣。尽管其中“公冶长”、“雍也”、“泰伯”、“颜渊”、“子路”、“宪问”、“卫灵公”、“季氏”、“阳货”、“微子”、“子张”、“尧曰”这十二篇是以人物命名的，然而这其实正体现了孔子之所谓“能近取譬，可谓仁之方也已”；但“仁者，人也”。若以为孔子及其儒学是什么“仁学”，则恐怕是根本弄错了。因为春秋战国时代“百家争鸣”之所谓“百家”，其中又有哪一家无关乎于人呢？
当然，尽管《朱子语类》中的朱熹也曾不无怪罪于《论语》文本本身的零散，而且尽管他曾倾其毕生之力作了《四书集注》甚至此书后来还成为普天之下所有参加科举考试的读书人所据以参考的重要著作达七个多世纪之久。那么是不是说今天的我们可以只要《四书集注》而不必再要“四书”？而且谁又能说朱熹本人就一定对《论语》完全读得通透了呢？读过《朱子语类》的人都会注意到这一点，其中的朱熹本人，当他面对众弟子的众多提问时，亦每每有十分局促、不够从容、一时语塞、不能回答甚至还有假圣人之语不可解以至于“王顾左右而言他”之处。
生活的辩证法告诉我们：若把简单的问题弄复杂，其实很简单；而把复杂的问题弄简单，则往往很复杂。特别面对那些自称简单的东西，尤其不可大而化之。老子曾说过“吾言甚易知，甚易行”；但问题却又是，“天下莫能知，莫能行”。这一结果早已为老子所不幸而言中了。同时老子还说过：“知我者希，则我者贵”。由此可见，一部《道德经》是十分难知的；但若能“知我”并且“则我”，那么就一定会贵不可说，妙不可言。至于一部《论语》，亦然。它“显诸仁，藏诸用”，因而常常被人误以为“仁学”，但问题是，其本来即已“藏诸”的“用”很可能将因此而进一步地被遮蔽了。既如此，既已有那么多的“学”了，那么综上所述，为何不肯再大方一点而许《论语》和《道德经》以“论语学”和“老子学”或者“老学”呢？
五、《论语》之与《道德经》
众所周知，“老子”既是人名又是书名：其人乃是中国思想史上著名的道家学派的重要创始人；而其书，则既被称之为“道德经”，又被称作是“德道经”。这一点，若不就其内在机理，而仅从统计学的角度上来说，也同样是名正言顺，顺理成章的。纵观一部《老子》、“道德经”或“德道经”，据本人统计，其中的“道”字凡73个，“德”字38个。由是观之，其“道德经”或“德道经”之谓，亦的确是得乎其名，名如其书的。另据本人统计，一部《论语》之中则亦有“道”字89个、“德”字40个，而且其中一个“道”字在数量上更在通篇位列第三，仅居于“知”（118个）与“仁”（110个）两字之下。这一统计数据，在总体上显然已超出了《老子》中的相应指标，尤其是其中的一个“道”字。因此若仅从这一角度上看，如果说《老子》是“道德经”或“德道经”的话，那么《论语》何以不可被称作又一部“道德经”？
在司马迁看来，“老子所贵道虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣”。这里无疑已将老子的“道”提升到了登峰造极、无以复加的地位；同时，亦可以印证钱基博之所谓“独《老子》冠时独出，为诸子之祖”以及郭沫若曾于《先秦天道观之进展》中所指出的“老聃是百家的元祖”。尽管这里并未提及孔子但“皆原于道德之意”一句话，显然已将其囊括其中；更何况刘勰尝曰：“诸子者，入道见志之书……及伯阳识礼，而仲尼访问，爰序道德，以冠百氏”，而章太炎《诸子学略说》中则亦云：“孔学本出于老”。
在唐代学者李观看来，老、孔二子间的思想既相区别，又相联系。其最大的区别就在于：“于本末然”，“老氏标本”，以“道”、“德”为出发点；“孔氏回末”，以仁、义、礼为落脚点。同时，其最大的联系则在于：“空清泊中”、“自中而息”，“（内）存于中而外施于训”。但从总体上说，它们同时却又“皆原于道德之意”，在根本上又是统一在一起的。否则，“若忘源而决派，薙茎而掩其本树，难矣。”太史公也曾说过：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？”这显然乃是一句质问或者反诘。而且1993年“郭店楚简”的出土，无疑更加重了这一质问和反诘的语气。对此，庞朴先生曾明确指出，“儒道对立，过去一直是这样看的……从（“郭店楚简”的）内容来看，可以说当时儒道两家并不像后来我们所了解的那样矛盾”；同时，郭沂博士也说过，“人们通常认为，儒道之间好像势若水火。这过分夸大了儒道的对立”，并且说“儒道两家几乎是在同时发生的，其后又是在同时发展的。而相同的社会背景。很自然地使它们的某些思维方式和思想观念有一致之处，甚至相互影响”。既如此，它们又何以至势不两立、势同水火呢？当然，更不要说“孔子适周问礼”于老聃这件事情了。
有关于《论语》与《道德经》间的关系，请参看拙文《<论语>：一部外传性的“道德经”》，兹不赘述矣。如果说老子的《道德经》可以算作是一篇论文的话，那么《论语》从表面上看，则恐怕什么都不算，一幅杂乱无章、毫无头绪的样子。然而唯其如此，唯其编排若此，它才可能轻而易举地将那些已经习惯于阅读那些看来似乎有头有尾、有条有理的文字的人，那些根本无缘与其结识的芸芸众生们，从一开始、一开卷便自觉或不自觉地完全排除在外；即使他们勉强可以翻开几页，亦往往是不知所云、不得而知。更何况，其中用当时的普通话、规范字而写就的思想文字，庶几乎已成为今人的一门外语了。因此这样的一部《论语》，对今天“非哲学的大多数”（unphilosophical many）甚至绝大多数人而言，便形如天书。尽管它同样是用人人得而识之的白纸黑字而写成的，但自不必说文言其貌而仅就其原有的繁体字已变成今天的简化字而言，早已让人莫名其妙了。朱熹又怎么样，尽管研究一部儒学，以二程和朱熹为代表的宋学是绕不过的（尽管不断有人对其不屑于顾、嗤之以鼻甚至于横加指责和无端批判，但究其实，若不是人云亦云，也是掩盖自己并没有看或者没有很好地阅读人家的作品而只是带着一种所谓的批判精神的如刘小枫先生之所谓“病态阅读”而已），尽管朱熹先生不断强调着“小学”功夫，但在本人看来，他本人的“小学功夫”却并不好。因此阅读一部《论语》，若不左手拿着汉人或清人的有关著作（清代儒学亦称“朴学”或“汉学”，从根本上说，乃是对宋明理学的反动）、右手拿着宋明理学，眼前立着《论语》，则永远只是一知半解、懵懵懂懂而已；其中，一部汉代时人许慎的《说文解字》，在某种程度上正可以校正宋明理学之蔽。在此，还是举个比较生动的例子来看吧：
子曰：“回也其庶乎，屢空；賜不受命而貨殖焉，億則屢中。”
这里是孔子分别对其弟子颜回和子贡所作的两种截然不同甚至完全相反的评价。若按《说文解字》的意见，其中的“庶，屋下众也”；也就是说，在孔子眼里，颜回者，不过只是一个栖居于屋檐之下的一般、平凡而又普通的民众而已，终其一生，空空如也，每每一事无成；而子贡即端木赐，则并不为世俗的一切所左右，却按照自己的气质和禀性从事于货殖商业并且又安于此业，而且每每都能够从事获取利益。其中“亿”的繁体字，按照《说文解字》，则是“安也，从人”；若按今天的个十百千万亿之“亿”而言，则根本无从取义。换句话说，在孔子那里，颜回只是“好学”，只是死用功、用死功以至于用功死，有如一只无头苍蝇一般，东扎一头西撞一下，“学而不思则罔”，“吾见其进也，未见其止也”；但问题却是，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，恰似于子贡而非颜回。尽管在如下一段孔子与子贡的对话中看似师生两人在赞赏颜回：
子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也，吾与女弗如也。”
但其中的问题却是，季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”由此可见，二思或两思，“闻一以知二”就可以了，前思后想、左思右想便足够了；既如此，又何必“闻一以知十”？正所谓“少则精，多则惑”，所谓“虚而有，空而妙”。既如此，知道那么多作甚？至于“弗如也，吾与女弗如也”，则又如何可能呢？如果说子贡不如颜回是可能的话，那么孔子同样也赶不上颜回，又如何可能呢？如果不说此师生两人在此是有意地在开颜回的玩笑或取笑颜回的话，就不错了。对此，也许只有他们两个当事人才心领神会、心知肚明，但却绝不可对外人道也。尽管子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也，不愚”。尽管看上去颜回是“请事斯语”、“不违如愚”，当着孔子的面，一幅俯首贴耳、言听计从的样子，但离开了孔子后，却又是省其私、有着自己的打算，打着自己的算盘并且足以发表自己的认识和见解，而且最后的结论却是“回也，不愚”。其中“如愚”即是“若愚”，然而“大智若愚”。但这里的颜回却并不是什么大智而只能算是小慧、小聪明而已，“不愚”一句，正是对此最好的证明；同时颜回本人对此也说得明白“回虽不敏，请事斯语矣”。此外，然则孔子曾经不无感慨地说道：“回也，非助我也，于我言无所不说”。尽管子曰：“贤哉！回也”，然而“贤”本身并不等于“仁”，它只能算是个“君子”、正人君子（相对于无耻小人）或者说是好公民、良民而已。因此细读《论语》而不是不懂装懂、强不知以为知，纵使自己不能够成为不忧、无敌的仁者，不能成为不惑的智者以及不惧的勇者，那至少也可以成为一个好公民；最低不至于成为一个“小人”。
什么是“小人”？这个关键词，时至今日，显然早已被某人无知之人解释得过散过滥了。在本文看来，它是与“君子”一词相对的一个概念。子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”以及“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨”。这里的以及《论语》中先后曾出现过的24处“小人”，当然都可以说是指“小孩子”而言的。但这个“难养”却并不是难以抚养，而是难以与其相处。何以见之？当依此文势语脉而不可以断章取义（这是今人阅读经典之时的通病而且往往病得不轻）释之，即女子（而且特指已婚女子）与小孩子，就其天性而言，实话实说，毋庸讳言，往往总是难以相处的：若跟他们走得太近了，他们往往就会对你出口不逊；反之，若离他们太远了的话，他们又往往会对你充满抱怨。中国北方有句俗话叫做“三不撩”，即这样三种人是不能撩惹的：老人不撩、小孩子不撩以及女子、妇女而且特别是已婚妇女不撩。为什么单单这样三种人是不可以撩惹的？老实说，你根本是惹不起的；你若撩惹了他们的话，或者他们要骂死你而且要骂得你狗血喷头、什么难听骂你什么甚至于他们会动手打你；而你对他们同恐怕是骂也不是、打也不是，就这么麻烦，没什么不好理解的。古今一也，人与我同耳。同时，其中的“小人”又绝不仅仅是指小孩子，而且也指那些永远像是小孩子、永远也不会成熟、成长为大人、君子甚至永远只是一个长不大的孩子的人、一个不成熟、不完整或者欠缺的人。尽管这样的人看上去显然已是一个成人或大人了，但究其实，不过依然只是一个不成熟、不完整和不懂事的孩子而已。就像闻一多先后所说的“有的人活着，可他已经死了；有的人死了，但他却在活着”一句话中的道理一样。那么什么才是“成人”？
子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
由此可见，人而成其为“成人”，当是何其难也！那么又什么才是“大人”呢？老实说，一部《大学》，便是所谓“大人之学”。当自己的儿子不愿意跟本人诵读“四书五经”时，当他已对此有些厌倦时，我就问他道：“你长大以后愿意做大人还是小人”？他不吱声。于是我便有意识地暗示他道：“小人叩见大人”。这时，他马上回答道：“我当然愿意做大人了”。接着我便正告他说：“那么你就得跟着我念！”可他又狡黠地一笑道：“得了得了，我既不做大人，也不做小人行了吧。”因此千万可别把小孩子当成小孩子了，要知道他们距离人类的童年比我们这些个大人还要近，其成为人、成为其所是之所固有的不离不弃的优异与卑劣，永远是十分显在的。中国现代著名教育家陶行知先生曾作过这样一首打油诗：“人人都说小孩小，谁知人小心不小。谁若小看小孩子，就比小孩还要小”。汝其念之吧！小说中常说这样一句话，夏日的天就像小孩的脸，说变就变。毋庸讳言，老人们往往也是这样；否则，就不会有什么“小小孩，老小孩”的问题了。他们都需要哄就是了。毋庸讳言，已婚妇女亦然。“情人眼里出西施”，同时如哲人尼采所言，“情人眼里没有英雄”。当一个英雄男人，自己身上长几个痦子都被他的女人了如指掌的话，那么她是不会把他再当作是英雄的；因为他们之间走得太近了以至于人以为是，她却不以为然。于是乎，“近之则不逊，远之则怨”。据说古代的帝王是绝不容许他的妃嫔媵嫱三宫六院七十二偏妃掀开被子钻到自己的被窝里来的，而总是令她们从自己的脚底下慢慢地爬上来以免将自己的龙体暴露在光天化日之下，或许也正是担心“近之则不逊，远之则怨”吧？（这一点，看过任何一本皇帝《起居注》的人都知道，而且这也没有什么下流和庸俗的问题）此外，据说前罗马尼亚共产党总书记齐奥赛斯库（后来东欧剧变，被枪决了）曾经有过不下20几个女人，但即使是其元配夫人也都不知道他的赤身裸体到底竟是什么样？这恐怕也是为了维护一个共产党总书记的无尚权威起见吧；否则，将同样可能是“近之则不逊，远之则怨”的罢。
一部《论语》其实并不是写给我们今人看的书，它只是当年孔子授徒讲学时的学习教育生活记录。因此今天的任何一位它的读者，千万可别把自己给估价得太高或过高了，以为自己真的读懂了它似的。然而我们却十分佩服当年将它结集成册的人们——为此，他们一定是煞费苦心、费尽心机的，他们大概早已预料到它不可能不被后人包括我们在内的任何一个识文断字的人所看到的，因此便从中预设了诸多玄机，就像被七重铅封封住了似的，让你既能轻而易举地看得到而又不能或不可能完全得到。要知道，朱熹怎么样，至他临去逝前几日还在不无敬畏地忙着修改他的《四书集注》以“求其放心而已”。其他人就更不必说了。因此今日那些不顾礼义廉耻、奢谈侈言《论语》的人，真不知道他们到底是怎么想的。
至于一部《老子》就更不必说了，如果说一部《论语》是对谈集或对话录，那么它看起来倒极像是今天专家学者们的论文；但问题却是，这篇论文也并不是老子本人所主动愿意写出来的。“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上、下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”此方面，徐梵澄先生早已看得十分清楚，它的成书乃是“为侯王欲”而且在于“侯王之志”——在于侯王们的志欲与愿欲；或者干脆说，也同样乃是“大人之学”。因此还是那句话，嘴下留德，毋轻议之——无论是对于《论语》，还是对于《老子》。要知道，它们作为经典本身，是语说不尽的——这一点，可以以二千五年来的铁的历史的名义为证。不学先王之道，不知学问大矣哉！然而“敬畏是从一颗伟大心灵所写下的伟大作品深处获取教益的前提条件”。而“文武之政，布在方策。其人存则政存，其人亡则政息”；“文武之道未坠于地，在人：贤者识其大得，不贤者识其小者；（然而）莫不有文武之道焉”。但要知道，“述而不作，信而好古”、“祖述尧舜，宪章文武”的孔子，在历史上有且只有一个；而且要知道，“天不生仲尼，万古长如夜”。因此切不可有如颜回那样“得一善而拳拳服膺之”并因此而沾沾自喜，以为自己真的跟什么似的。思来想去，当切记“装模作样徒有模样专爱台前亮相，摇头晃脑本无头脑最怕幕后戳穿”；切记“墙上芦苇头重脚轻根基浅，山涧竹笋嘴尖皮厚腹中空”。于丹谈《论语》心得、李零也谈《论语》，尽管时至今日似乎已没有人不可以谈用白纸黑字写成的、仅仅只有15927字的《论语》，但问题是，一部《论语》、一部“总‘六经’之大义，阐《春秋》之微言”的《论语》，果真如是说哉？可以毫不客气地说，本人要算是第一个声讨于丹女士之所作所者了；当然也因此而招致这样或那样的麻烦，但后来会怎样而清醒后的人们又会有作何感想？前此我曾说过，“言悖而出者亦悖而入，货悖而入者亦悖而出”。结果如何？大家还是拭目以待吧！这是《大学》中的话而且绝不是危言耸听！
